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            更高的真理,然后科學認識才返回于其自身。通過了這個過程,單純的、綜觀自身的全體本身,才從本來好象已把這個全體的反思淹沒了的財富中浮現出來。

              然而,兩種情況都包含著這樣的意思,就是他已經認識到壞事是應該受到譴責的,是不應當做的。這一判斷是怎樣得到的呢?我們可以否定存在著一個原初的亦即天生的辨別是非的能力。壞事對于自我來說常常并不是什么有害的或危險的東西,而是相反,可能是自我所欲望和欣①〔參看《性受虐狂的效益問題》(1924年c),標準版,第19卷,第116—17頁。〕賞的東西。因此,這里有一個外部的影響在起作用,恰恰是這一影響決定了什么是好事,什么是壞事。由于一個人自身的情感并不會把他引向這條途徑,所以他必須有一個服從這一外部影響的動機。在個人孤立無援的情況下和對別人的依靠中可以輕易地發現這一動機,我們可以恰當地把這一動機稱為對喪失愛的懼怕。如果他失去了他所依靠的人的愛,他也就失去了免受種種危險的保護。首先,他就會面臨這個較有力的人用懲罰的形式來顯示其優勢的危險。

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            到詩還真有些渴了,伸手接過花茶,不管三七二十一,往嘴里猛倒。

              我獲得了自由,而被賜名為

              像大多數哲學體系所宣示的那樣,惡事,其本質便是消極,以我看來,并不合理。惡事猶如他事亦有積極的一面,其存在也常常使人感覺到。萊布尼茲則尤其是此種不合理說法的維護者,他用顯而易見、不足輕重的詭辯,以求強化他的論據。其實,幸運亦屬消極。換言之,幸福與滿足,就痛苦定歸于消滅之情境而言,常常含有欲望圓滿的意義在內。

              但是,對于作為物體的桌子,我所具有的知識便恰恰相反了,那并不是直接的知識。就它的實際而言,它是由對于那些構成桌子現象的感覺材料的認識而來的。我們已經看到,我們可能、而且可以毫不荒謬地懷疑桌子的存在,但是要懷疑感覺材料則是不可能的。我對于桌子所具有的知識是屬于我們應該稱之為“描述的知識”那一類的。桌子就是“造成如此這般感覺材料的物體”。這是在用感覺材料來描述桌子的。為了要認知有關桌子的任何東西,我們便必須認知那些把桌子和我們所已認識的東西相聯系起來的真理:我們必須知道“如此這般的感覺材料都是由一個物體造成的”。我們沒有一種直接察覺到桌子的心靈狀態;我們對于桌子所具有的全部知識實際上就是有關真理的知識,而成其為桌子的那個確實的東西嚴格說來卻是我們毫無所知的。我們知道有一種描述,又知道這種描述只可以適用于一個客體,盡管這個客體本身是不能為我們所直接認知的。在這種情形中,我們說我們對于這個客體的知識便是描述的知識。

              蘇格拉底把赫拉克利特的學說加到普羅泰戈拉學說的上面來;赫拉克利特說萬物永遠都在變化著,也就是說,一切"我們高興稱之為實'有'的東西,實質上都是處于變的過程"。柏拉圖相信這對感官的對象說來是真的,但對真正知識的對象說來卻并不如此。然而在通篇的對話里,他的正面的學說始終都保留在幕后。

              老者進去,立刻拿了面包與酒出來,給查拉斯圖拉。"這是一個對于餓者很不利的地方,"他說,"所以我便住在這里,人與獸都來找我這孤獨者。但是,請你的同伴也喝點吃點罷;他比你還疲倦些呢。"查拉斯圖拉說:"我的同伴死了;我不容易勸他做這件事。"

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            2020-09-01   主義并無多大差別。其關鍵是在于:我們如何才能為個人自由的“嚴格的決心與界限之保證”,訂立—個標準?近代大多數自由主義者,在他們的思想最為一貫的時候,所要求的,即是一個“最大多數的人,能夠實現他們的最大多數目的,而除非這些目的妨害了別人的目的,否則我們對此類目的本身,不妄作評價”的狀態。他們希望僅從“避免人類諸多目的互相沖突”的觀點,來為個人自由與群體自由制訂界限,因為那些目的,常被認為是具有同樣的“終極性”、是同樣“不可加以批判的”云云。康德及屬于他那一類型的理性主義者,并不認為所有的目的,都具有同等的價值。在他們看來,自由的界限本是運用“理智”(reason)的規則來訂定的,而理智并不只是此類規則的一種通性而已,它還能夠創造、或揭露人類本身所具有的、適合于全人類的目的。借這一理智之名,任何非理性的事物,都可被加以譴責,也因此,我們對諸多個人的想象與癖好,所驅使人類去追求的目標,例如美學上的、或其他非理性的自我表現的行為,便都可以假理智之名,而加以壓制,至少,在理論上而言,是可以壓制的。而假如惟有理性的目的,才是一個“自由人”的“真正”本性所追求的“真正”目的。那么,理智的權威、及理智所加諸于人類身上的責任,與個人自由原是同一回事。

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